通识文献 | 李欧梵：后现代语境中“人文”何以可能

李欧梵（1939年10月10日－）

著名现代文学及文化研究学者、作家、文化评论家。主要研究领域包括中国现代文学及文化研究、现代小说和中国电影。

在第一讲中，我提出“人文今朝”这个口号，内中含有一个只有今朝的危机感：

我认为在全球化的“现代性”影响下，我们的生活和思想模式似乎只有一个“今天”和“现时”，而且（至少在西方）惟“我”独尊，处处以个人的享乐为生命意义的出发点和终极目标，很容易流入“今朝有酒今朝醉”的心态。

明天是不是会更好？谁管它呢？世界变化太快，管它也没有用。

在这种心态作祟鼓动之下，我们的心胸和视野其实变得更狭小了。于是形成另一个悖论：网上提供的讯息愈多，我们所得到的真正知识性的智慧愈少，人变成了一个受感官欲望支使的动物。

而这种欲望，基本是一种“物欲”———对“物”的崇拜和享用，而这种“拜物欲”的背后当然是资本主义的市场消费。

这一切都成了日常生活的自然形态，似乎很少人（特别在我们香港）会反省一下到底在这种环境中我们变成了什么样的“人”。

现在如果谈“人的价值”之类的话，恐怕在座的都会打瞌睡，会觉得这是老生常谈，即使是我这个“老生”，如今也很少谈这类的题目！

我不能不反思，作为一个人文学科的学者和一个人文主义者，人文学科在这个消费至上的商业社会究竟有何意义？

其实，大家都知道，人文学科早已被“边缘化”了。

表面上看不出来，各大学照样有各种人文科系，香港大学文学院（Faculty of Arts）下面还有数个学院（School），包括人文学院；中文大学的文学院下有十多个科系，洋洋大观。然而，比起商学院、法学院和其他专业学院来，还是小巫见大巫！

当然，最近又开始推行所谓“通识教育”，如火如荼，有人讥之为“通识通识，通通不识”，原因就是把这种人文基础的“博雅教育”（Liberal Education）当作“常识”或“自我增值”来灌输，这也是全球化资讯发达后的必然影响。

其实人文教育的目的不是增加知识，而是用知识和理智性的思考，教我们如何做人和面对社会。而思考的方式不是靠几个简单的方程式和数字可以做到的。

我甚至可以进一步说：既然人是一个复杂的动物，他/她的秉性也很复杂：理智、感情、想象、幻想、创意、抽象思维、潜意识的欲望、身体感官的各种感觉和刺激⋯⋯无所不包，所以学院里才有这么多不同的科系，来研究这个人的行为和现象，这就是人文学科（humanities），在欧洲又叫做“人文科学”（humansciences）。

显然易见，它和“社会科学”（socialsciences）密切相关，而且互动。所以我一直认为，人文学科本来就应该是“跨学科”的，它和自然科学不一样，因为人不能被分解成几块，分解开了反而失去人的意义。

然而，今日大学的专业化趋势——这也是现代性合理化（rationalization）的必然结果——也使得人文学科支离破碎，很少人做整合的工作，甚至连跨学科的对话也很罕见。

专业化的结果，必会导致人文学科的边缘化和凋零。

反观中国和西方的传统，并非如此。

中国的儒家传统一向以“人文”为中心，所谓人文，简单地说，就是做人的道理，它是和“天文”——大自然的理则——相对称的。

所以儒家的“人学”也就是“仁学”，是把个人放在一个广义（两人以上）的范畴来审视和教诲的：“文化”就是由人文出发的“教化”，由内及外，自宋儒之后又提炼成一套“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的内外连环的大道理。

用现代香港人常用的英国殖民话语来说，就是一个“scheme”——一套教学计划，内容则始自孔子的“六艺”——礼、乐、射、御、书、数，目的是把“君子”训练成一个文武全才。

但“六艺”居首的还是礼乐，殿后的才是“数”学，计算之学，和现代学院制度比较起来，轻重自明，当年哪有商学院和经济系独领风骚，学子趋之若鹜？！

这样的一个人文传统，一直传到晚清民初。

在这个世纪之末，晚清各学人志士倡导采用新式大学章程，王国维等人依然把人文之学放在前面：如哲学、史学、文学等，然后再加上新的学科，如心理学、社会学、经济学等。

严复受进化论的影响，提出“哲学”类的各种分科，指的并非纯粹哲学，而是经济和社会学等的实用学科，又称之为“群学”，但并没有放弃传统的经学。

这在余英时的长文《试论中国人文研究的再出发》中论述得十分详细。

余英时苦口婆心，认为中国经历一百多年的模仿西方之后，应该以中国历史和文化传统为主体再出发，重新建构中国文化的现代意义。

我十分佩服余英时的学养，也支持他的主张，但我还是要顾及到现在香港西化已深的专业人士，他/她们早已视中国文化传统为“异物”，或与之疏离。

试问在座懂得“国学”的人有几个？所以我必须也要清理西方的人文传统。

好在金耀基写过一本名著《大学之理念》。在书中他把西方的大学传统讲得也很清楚。

他说西方的现代大学模式源自十九世纪中叶英国纽曼大主教（Cardinal Newman）的理想：大学教育就是博雅教育，是训练学生的“人格”（character formation）；到了十九世纪末德国的洪堡（Humboldt）大学成立时，又加入了学术研究的成分。

虽然大学成了国家教育和文化的一部分，但它还是相对独立的。

哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）认为：大学是一个知识的社群，是独立的，不受政府或其他势力的管制，而这个知识社群有资格如此，则要靠它的人文素质和教育。

到了二十世纪六十年代，美国加州大学系统的校长寇尔（Clark Kerr），才提出所谓Multiversity的概念，把大学作为社会的缩影和知识生产的温床，于是才形成现在的大学模式：科系应有尽有，各自分工，而自然科学和社会科学也逐渐凌驾于人文学科之上。

这个美国大学模式，时至今日，也受到严厉的批判。Bill Readings那本The University in Ruins（《废墟中的大学》）足以为代表。

他认为现在的大学早已和传统脱节，失去了文化的指涉系统，自我评估，一切以“优越”（excellence）为依归。

“优越”的意义和价值又是什么？各大学为争排名，竞争激烈，犹如资本市场，而大学的经营也和企业无异。在这种“学店”官僚系统、操作系统之中，“人文学科”又有何意义可言？最多不过是生产的论文数量和被引用的次数而已。在这种环境中，又如何作人文研究的再出发？

其实，欧洲的人文传统和教育方式并非如此，“humanities”这个字本来源自human，拉丁文中有一系列字眼如humano，humanitas都与“人”有关，西方人文主义的传统是一个“世俗”（secular）的传统，是文艺复兴以后的产物。

中古也有人文传统，但属于宗教范围之内。在中古时期，神学、医学和文学（当时叫做“修辞学”rhetoric）三足鼎立。

十八世纪启蒙运动之后，神学被哲学所取代，医学扩展到自然科学，而文学又和历史文化混在一起，变成了人文科学，后来又加上法律。

妙的是此中独缺社会科学，其实社会科学早已和人文科学熔为一炉，至今法国和德国的社会学还有强烈的人文科学成分。

马克斯韦伯

从韦伯（Max Weber）到布迪厄（Pierre Bourdieu），更不必提哲学家如德里达（Jacques  Derrida）和福柯（Michelle Foucault）了，他们都是横跨文史哲，还有语言学，都是“跨学科”的大师。

反观美国的“Multiversity”训练出来的学者，虽不乏名家，鲜有可以与之匹敌的大师，我想来想去，只想到一位马克思主义大师杰姆逊（Frederick Jameson），然而他还是六十年代前在哈佛大学的法文系受训练的。

再回头看二十世纪中国的人文传统变迁，我们很自然地会想到五四新文化运动。

五四时期的知识分子虽然表面上反传统，胡适还提倡“全盘西化”（他后来觉得不妥，又澄清了这个口号，其实指的是中学的“世界化”），但骨子里并没有扬弃人文精神，只不过把中国的人文传统灌以新的科学意义。

这在周作人的长文《人的文学》中有进一步的说明，他支持人文价值，但用了大量西方科学——包括生物学、遗传学、社会学——作为例证。

周作人的长兄鲁迅，在其早期发表的文章和小说中，则从西方浪漫主义和他的老师章太炎的学说中演练出一套独特的个人主义哲学。

依然是以人为本位的，此处当然不能详论。好在研究鲁迅的学者络绎不绝，以鲁迅为题的著述更是车载斗量，不必我再多饶舌了。

我要特别指出的是，五四时期的“个性解放”之说和以西方十九世纪的人道主义为基础写出来的大量小说，不到二十年就受到严厉的批判。

集体——作为人民的集体——照样可以有人性，从延安时代到解放初期，不少作家和学者都试图在这个集体的框架中为人文主义请命，但个个遭到整肃。

最有名的例子是一九五七年钱谷融教授发表的文章《文学是人学》，他用的还是马克思主义的理论，只不过辩称十九世纪的西方（特别是俄国）写实主义文学作品之中，不少是批判封建制度的，所以有正面意义。

但他依然受到全国性的大批判，成了众矢之的！我多年后在上海见过钱谷融，只见温文尔雅，和蔼可亲，我们变成了好友，他也绝口不谈这件往事了。

钱谷融的遭遇并非唯一的例子。

钱谷融

从五十年代到“文革”时期，人文主义被“整”了整整二十多年，一直到改革开放时期才又重新抬头。

然而，经济上的改革步伐太快了，不到十数年就席卷整个社会。

到了九十年代初，人文主义又再次受到压抑，这一次不是政治而是经济和资本主义的市场扩大了。

为了钱，不少知识分子“下海”，投入商界，于是在一九九四年引起所谓“人文精神失落”的讨论，带头的几位上海知识分子（如王晓明、张汝伦）精神可嘉，他们为此还出了一本专书，叫做《人文精神寻思录》。

在书中特别提到：自五十年代以来，人文学科已被“纳入国家意识形态的计划体制，成为意识形态的主要部门”，和学术上“求真的科学属性构成了不可解脱的矛盾”。

这个问题就更大了，它非但明指人文精神的失落出自“商业激情”，而且暗示人文精神即使在学院内的人文学科中也会受到政治的统制。

演变至今，中国内地的大学正面对两种压力——市场经济和意识形态，此外还有来自西方的一波新的文化理论，诸如“后现代”和“后殖民”，当然还有大众文化和消费主义。

所以北大的张颐武说：“人文精神也只有被放置于当下的语境中，与大众文化或后现代后殖民理论一致，经受反思和追问。”

这一来问题就更大了，因为恰是这一个“后现代”的理论潮流，早已把西方的人文主义打得体无完肤，不成“人”形！

如果用学术理论的语言来说：

我们当今所面临的问题正是：在“后现代”的语境中是否还有人文论述的可能性？

经过大批后现代理论洗礼之后，还有“人性”或“人文”可言吗？

这个问题不是无的放矢，英国的理论家伊格尔顿（Terry Eagleton）最近就写过一本书，名叫《理论之后》（After Theory），此书的前半部讨论各种当代理论的缺失，后半部则提出几个理论无法解决的大问题，如伦理、暴力、死亡、生态，等等，言下之意似乎有重返人文传统的意思。

但又谈何容易？

在此我不得不从所谓的西方“后现代”理论中追本溯源一番。

福柯有一个著名的说法，就是“作者已死”。

简言之，就是人作为一个“作者”和“开创者”，其实只不过是一种“话语”（discourse）的建构而已，换言之，人并不是与生俱来就有人性的；儒家“人性本善”的说法，全被当今文化理论家批判为“本质主义”（essentialism）。

福柯还发表了一个重要讲演，题曰：“什么是启蒙？”内中把“启蒙”和“人文主义”观念肢解，认为不同的时代有不同的人文主义，有时还是相互矛盾的；启蒙也并不是歌颂人类理性的伟大，恰恰相反，福柯认为人并没有什么高超的理性，我们只有在不断被话语肢解而反思的过程中才能表现某种“英雄”态度。

总而言之，人之所以为人，并非是本质的或先验性的，而要靠后天的努力。

这套说法，被福柯的徒子徒孙视为“反人文主义”的规范。

但我认为福柯并非反对人性，而是把人性的演变画出另一个系谱。他晚期在法兰西学院的一系列讲演课程中，反而有点“复古”，从另一个层次进入古希腊对于个人身心修养（souci de soi; care of the self）的探讨，似乎又回到某一种的“人文”传统之中了。

福柯的历史理论影响更大，又被视为对于历史的连续性（continuity）的致命打击，至少对于历史的绝对真实存疑。

我认为这并不见得是件坏事，它反而让我们重视“现时”的意义，“现时”和“过去”的关系并非“由古至今”一以贯之，而是断裂的。用福柯的话说，研究历史就像考古学家挖掘埋藏在地下的碎片一样，我们必须把这些碎片拼凑起来，才能发现其意义。

福柯从这些支离破碎的历史文本中发现的大多是知识和权力的关系。

我从另外一位德国哲学家本雅明的著作中得到的启迪更多，他对于“过去”有一套特别的看法。

在那篇短短的《历史哲学提纲》（Theses onthe Philosophy of History）中，他说：“过去像是一个瞬间即逝的闪烁意象，只在认识它的那一刻被抓住，而后就永远不见了”，那短暂的一刻就是“现时”。

他又说：“现时作为一个弥赛亚时间的模式，就是把人类整个历史变成了一个巨大的节缩，正像是在宇宙中人类历史的地位一样。”

他这种说法，有点玄，甚至有点神秘，高不可测，但不管他怎么说，他对于“现时”却赋予极大的意义，我们也可以说：现时是由无数个过去的碎片集结而成的，我们如不正视现时的意义，一意“今朝有酒今朝醉”的话，那么现时也会瞬间变成过去，消失得无影无踪。所以我也重视现时。

我想提出的一个粗浅的人文方法，就是把福柯和本雅明的说法连结起来，把我们所在的“此时此刻”付以新的意义，而不是无聊地把它“消费”掉了，这种意义是需要自我不停地建构的。

我们不必把远古作为起点，而是反过来自今探古，突显过去某一个“时辰”（moment）或“时代”和现在的相关性。

所以我在上一讲中特别提到晚明。有时我也会把二十世纪的世纪末和一百年前十九世纪的世纪末来比较，或把现今、晚清和晚明三个时代并置来看；上两个“世纪末”影射的就是我们所处的世纪初，这是一种竖向（diachronic）的宏观法。

另一种方法是横向的（synchronic），把一个时间点——譬如一百年前的一九〇九年——作为一个坐标点，来横看世界各国文化，就在这一年，中国的北京和上海发生了什么？奥国的维也纳发生了什么？

还有巴黎、伦敦、纽约。我用城市作为连接点，是有所指的，因为“现代性”（modernity）的故事都发生在城市，特别是大都市。

我的人文思想的第三个来源，是二〇〇三年才过世的文学评论家萨义德（Edward Said），他是一个彻头彻尾的人文主义者，也是一个支持巴勒斯坦独立的政治家，他以一个来自第三世界的流亡分子身份进入美国的学术殿堂，著书立说，我对他十分尊敬。

在他去世前不久写的一本书《人文主义与民主批评》中说：“人文主义是人类意志和体性（agency）所创立的形式和成就，它既不是系统，也不是非人的力量如市场或无意识（可以左右），不论你如何相信后者这两种力量的操作。”

我觉得最后一句话，语带讥讽，指的当然是资本主义的市场经济和弗洛伊德影响下的非人性和非理性的无意识。

萨义德坚信人的主体性和独创性，因为历史是人造出来的。在这一方面，他是十七世纪末十八世纪初的意大利历史学家维柯（Giambattista Vico）的信徒。

萨义德认为：人文学科本来就是世俗性（secular）的，而非源自上帝或宗教，它是人类活动的产物，更是人类意志表达的结晶；人文主义也是开放的，是由多种声音和话语集结而成的学问，不是“一言堂”或一成不变的老古董。

萨义德终身热爱古典音乐，所以他又从巴哈的作品中悟出一套“对位”（counterpoint）的方法，把不同的声音对等起来，表现出互动的张力、冲突与和声，换言之，这也是一套彻头彻尾的比较方法。

我在以上这几位大师著作的陶冶之下，也悟出些许自己的研究方法，总结一句话，就是偶合式的“接枝”（英文叫做reconnecting）。

但我的接枝方式已经不是自古至今一条线的持续方式，而是从“现时”出发的一种“跳接”，竖向和横向并用：竖向非但可以“接古”，更可以“借古”，其意义皆反照到现在。

我可以把某一个过去的时辰特别引了出来，像招魂一样，以便和今日今时相比，或像植物接枝一样，把今古接在一起，生出一个“混杂物”，总之都会使今日今时更有意义，因为“今天”是由无数个“昨天”结成的。堆在一起，不见得有条理井然的次序，必须以今日今时的感受来厘清，所以我说是“以古照今”。

至于横向的连接，则是一种跨国家、跨文化和跨学科领域的“对位”法，也是一种多声体的对话，是由多元思考和比较得来的方法。

这个方法当然得自萨义德，但我还加上一个“变奏”：有时候，这些“对位”式的比较背后并不见得有一个预设的目的，而是无心插柳式的“偶合”，历史上的某个时辰（譬如一九〇九年）不见得重要，但经过今日对照或跨文化的横向比较后，可能显示料想不到的意义。

用意大利小说家艾柯（Umberto Eco）的话说，就叫做“serendipity”（无意中的发现或偶合）。

他举一个著名例子：哥伦布本来想到中国，却发现了美洲新大陆，我有时想的或研究的也是中国的论题，却不自觉地发现了多个不同的新世界，有时真的是声“东”击“西”，误打误撞，其实这样，其乐也无穷。

且让我讲两个和人文有关的“接枝”故事，也是最近个人研究的过程中无意中的发现。

第一个故事是关于白璧德（Irving Babbitt）的。

最近收到一封学术会议的邀请信，来自哈佛大学的王德威教授和哈佛大学出版社的林赛水（Lindsay Waters），信中说：二〇〇〇年七月出版的《投资者日报》（Investor’s Business Daily）有一则消息：“中国共产党从被遗忘的美国保守主义者发现希望。”

文中提到了中国大陆的“白璧德热”——这个保守主义的学者到底是谁？

我脑中依稀还有点印象，他原是哈佛大学法文系的一位教授，至今连林赛水也遗忘了。原来白璧德还训练出一批中国留学生，包括吴宓、梅光迪和梁实秋。吴宓和梅光迪回国后办了一个著名的杂志《学衡》，以乃师的“新人文主义”的立场反对五四运动，批评“新文化”人士不懂得尊重传统，反而是白璧德更尊崇孔子和儒学，并从中西人文传统搭造他的“新人文主义”，以此来反对杜威的教育哲学。

杜威来过中国，是名人，白璧德一直被打入冷宫，直到今天。据一位当代中国学者的研究，白璧德的保守哲学原来也是针对当时美国的金融危机，一九三〇年美国经济的不景气使人道德失落，忘记人性之本，所以白璧德要重振人学。

在学术上他最反对的是虚构（rousseau）浪漫主义，他认为虚构的思想是一切祸乱之源，使伦理道德失序（disorder），所以要鞭挞之！

然而虚构正是现代革命之父，对中国革命思想——特别是五四时代的个性解放——产生巨大影响，所以白璧德在中国现代的激进思潮中愈显得保守。

哈佛开这个名为“人文国际”（Humanism International）会议，又把这位保守大师的“阴魂”请回来了，目的不再是纪念他，更不是支持他的保守主义，而是由当今中国对他的论述而起。

我们不禁要问：为什么时隔半个多世纪以后，风水轮流转，又从激进回归保守？或是物极必反，中国人突然又发现自己传统的伟大，进而对这个洋人也发生兴趣？

我知道（因为我曾和林赛水事先谈过）这个会议的真正目的是重探人文主义，他提出的问题正是：全球化之后是否有人文主义复兴的可能？

会议的议题以中国为主，却把西方人文主义的版图扩展得更大，从文艺复兴发现的希腊、罗马，经由意大利、西班牙和葡萄牙一直传到亚洲，在这个文化旅行中也带来了新的发明——火药和印刷术。

但西方人文主义到了另一个文化国土，必然变质，这才是值得探讨的对象。

林赛水也引用了本雅明的名言：“第一个时代必须把传统从令人窒息的传统主义中挣脱开来。”

那么当年的《学衡》杂志做的是否是同样的事？不见得吧。他们的老师白璧德也不见得会这么做。我觉得本雅明的话一语中的，这恰是我们当今该做的人文研究项目之一，“传统”不是死的才古董，它是活的，它就是活在我们日常生活之中，而且不断“变形”。我猜赴会的华人学者（海峡两岸的皆有）不见得从这个方面去重探白璧德，也不见得会研究“人们走上人文之路后会怎么样”。

我觉得这个偶合事件应该让我们反思：人文传统早已在华人文化中根深蒂固，锄之不去，现在应该做的不是将之“保守化”（如白璧德）变成绝对价值，反而应该用萨义德的方法将之多元化、多声化，作为一种从“工具理性”所造成的过度合理化和官僚化的社会牢笼中自求解放的动力。

今天重探白璧德的目的也在于此，是从今天的环境来反思的，不是一味盲从他的保守主义。就让白璧德在天之灵安息吧，我们不必再为此翻案，如要翻案，恐怕需要和虚构思想的“西学东渐”一起翻。

我的另一个“接枝”故事比较复杂，连接点至少有两三个，也是最近我从阅读中无意得来的。

为了准备这一系列的论讲，我参阅了不少书，其中一本就是萨义德的《人文主义与民主批评》。

我阅读时，发现他处处提到一个奇怪的名字：Giambattista Vico（维柯）。

这个名字我好像在哪里看过：多年前我曾买过一本书，是柏林（Isaiah Berlin）所写的，薄薄纸面本，名叫Vicoand Herder，这是我第一次听到这两个怪名字——前者是十八世纪初，后者是十九世纪末的历史学家，内容如何我则不得而知，因为买了没有看。此次从萨义德书中又发现这个名字，但和上次相遇至少也有二三十年了吧。

这次倒是一鼓作气，连带把维柯的这本大作The New Science（原名是Scienza Nuova）也买了下来，也是纸面本，立即翻阅，但不得其门而入。

又突然想到：这本《新科学》，不是也有中译本吗？译者正是鼎鼎大名的中国美学大师朱光潜。朱光潜曾在香港大学读过书，多年后香港大学又授给他荣誉博士学位，所以和香港大学渊源很深。

他也曾在中文大学小住过，担任“钱宾四先生学术文化讲座”的讲者，时在一九八三年。

妙的是就在上个月，我突然收到中文大学出版社赠送的一本小书，就是朱光潜讲演稿的重印本《维柯的〈新科学〉及其对中西美学的影响》，我大喜过望，这不就是偶合（serendipity）吗？

我从未想到研究朱光潜，然而这次偶合的机会却令我不得不重溯人文主义在当代中国的一个悲剧。

原来朱光潜花了将近五年的功夫，在他有生的最后五年把这本译文完成了，但所根据的却是英译本（和我买的译本不同），因为他自称不懂意大利文。

不懂？他不是把意大利美学家克罗齐（Benedetto Croce）介绍到中国来的第一人？而且就是因为他当年是克罗齐的“弟子”，使他的后半生“背黑锅”，因为克罗齐的美学（所谓审美的“本能”说）是一种极端的“唯心主义”，和一九四九年后中国大陆风行的马克思唯物主义不合。

所以朱光潜在五十年代率先自我批评，在官方授意之下，这个自我批评又引起了一场为期数年的美学大论战，批评朱光潜最烈的有两位：一是蔡仪，一个庸俗又机械化的官方美学家，另一个就是八十年代后独领风骚的李泽厚。

这段美学论坛上的恩怨，大概没有人记得了，年轻一辈的学者似乎也没有人研究（数年前浸会大学的文洁华教授编了一本论文集《朱光潜与当代中国美学》，但可惜没有讨论那次论战）。

我还是有点好奇，为什么朱光潜在他的晚年穷毕生精力翻译这一本意大利的“古书”？维柯的《新科学》的重要性，我在萨义德的书中有所体会，原来他最尊崇的德国学者奥尔巴赫（Erich Auerbach）就是维柯的德文译者，说不定他的旷世名著Mimesis（《模拟》）也受到维柯的启发？

萨义德从奥尔巴赫发现维柯，朱光潜却从克罗齐发现维柯——原来克罗齐也是研究维柯的《新科学》的，这双边的继承关系，引起我极大的兴趣，既是横向又是纵向的连接，为什么没有人文学者细加研究？（中国研究朱光潜的专家还是单边的，完全忽略了奥尔巴赫—萨义德这条线）

如把这两线加在一起，就可以重溯一条中西人文主义的比较系谱。且让我们先窥视一下维柯的这本书到底讲的是什么。英文本前页有张怪图（朱光潜的译本中文照样复制出来）：按维柯自己的解说，此图的右上角“登上天体中地球（即自然界）上面的，头角长着翅膀的那位妇人就是玄学女神”。

朱光潜在脚注中说明“玄学女神即代表《新科学》的作者维柯本人”。

这一个“主观”的注解使我吓了一跳，难道就是作者本人吗？

这位作者的地位何其崇高伟大，竟然站在地球之上，而她的“心”竟和天神相通，因为图中左上角“含一双观察的眼睛的那个放光辉的三角，就是天神现出他的意旨形状”。图的左下方还站着一个老人的雕像，那就是荷马，其他象征式物件很多，不能一一解释了。

真是妙哉！看这幅图就像看明朝的《推背图》一样，玄机重重，需要“解码”，而维柯就是这个解码人。

看了这本书的序论和第一卷，再参看朱光潜译出的该书英文译者Bergin和Fischer的序言，和朱光潜在中文大学的讲演稿，我们才大略有一个轮廓，原来此书最重要的主题就是：历史是人创造出来的，也只有人可以解释。

这句话现在读来像是老生常谈，但我们不要忘记，维柯生在一个神权甚张，上帝并未消失的世界。他信仰天主教的神，却反对当时新兴的一派哲学家，特别是笛卡尔（Descartes）。

笛卡尔认为自己创造了一个“客观”的数学/科学系统，可以解释宇宙一切，而维柯却认为：自然界的科学知识应该留给上帝，但人创造出来的世界则必须由人来解释，这个解释方法是什么？

就是现在所说的人文和社会学科，维柯所谓的“新科学”就是指对于自然界以外的人的世界——包括历史、法律制度，甚至远古时期的神话——“仍可以有科学的认识，因为这个民政世界是由我们自己的人类心灵各种变化中就可以找到。

不仅如此，这样一种科学在完整方面比起物理学还较强，在真实程度方面比起数学还较强”。这当然是对我们这些人文学科的学者的一大鼓励。

朱光潜在他的中文大学讲演词中，对于维柯的《新科学》解释得更详细，并在这本中文大学重印的小书中特别把《新科学》第三卷（发现真正的荷马）和结论篇放在附录。

原来荷马代表的是远古人类的诗性智慧，“荷马并不是希腊的某一个人，而是希腊各族民间神话故事说唱人的总代表或原始诗人想象性的典型人物”。

维柯又说：人类的历史经过三个阶段：神、英雄和人。

而“每一个时代的语文又和当时的一切文物典章制度相应，所以从每一个时代的语文可以推测到当时所特有的文物典章制度和习俗”。

原来这就是萨义德推崇奥尔巴赫“语言训诂学”（philology）的真正原因。我参看这三本书，边看边悟，悟出很多道理来，但时间有限，不能在此详述了。

起初，有一样事我不得其解：到底朱光潜翻译此书要证明什么？维柯的伟大？此书方法的正确？还是有其他原因？

我悟出的一个可能性就是朱光潜要用维柯来证明人文主义并非全是主观或唯心的；

维柯的《新科学》用的也是客观的“科学”方法，只不过他把人的世界扩大了，甚至凌驾自然世界，十分崇高，所以朱光潜故意把那个“玄学女神”说成是维柯本人。

而在中国的美学研究领域中这个关键人物就是朱光潜自己！

维柯和朱光潜都是站在客观的自然世界之上来解释一切。“玄学”用以翻译metaphysical，我认为并不太妥当。（原意应该是在“物界”或“physical”之上），它和人的历史一脉相承。

但更直接的原因是朱光潜要在美学大辩论之后为自己平反，再次证明他的说法是对的，也就是心和物，主观和客观是“辩证统一而互相因依”，并非把“唯心”和“唯物”视为两极，非此即彼，甚至把“唯物”误解为自然界。

其实李泽厚和蔡仪的论点背后是康德和黑格尔（当然也要加以批判），三家共同的出发点都是马克思主义，在那种语境中，朱光潜势必要重释马克思主义，并把马克思主义和维柯拉上关系。

在这一方面——马克思主义的美学——我认为朱光潜的贡献远远超过他的两个对手，因为他翻译了马克思的《一八四四年经济学-哲学手稿》（又称《巴黎手稿》），这是马克思从人的“异化”事实得到的一种“人文”式的诠释，由此推演出一套美学。

朱光潜又发现：原来马克思自己十分尊重维柯，而且在该篇文章中引用了维柯的这本书。所以，“维柯是接近马克思主义的”。

朱先生在全文最后说了一句话：“我们都是人而却否定人在创造和改造世界中所起的作用，能说这就是马克思主义吗？”真是语重心长。

朱光潜逝世于一九八六年，距今也有二十三年，中国已发生史无前例的社会和经济大变迁，这一代的年轻人早已不再读马克思了（但至少在中学课本中可能还读到朱光潜的名文《谈美》）。

时过境迁，烟消云散，中国已进入所谓“后社会主义”的资本主义社会，举目四望，到处都在“唯物”——商品崇拜，而各种引进的西方理论却都是偏向“唯心”的。

总而言之，唯物和唯心之辩已经没有意义。朱光潜花了那么多年的功夫，却得到一个意想不到的结果，它和马克思主义无关，那就是他用这本大书再次肯定了人文主义，而彻底证明批判人道主义的说法是肤浅的，在学理上站不住脚。

这位现代中国的“玄学女神”，以他的切身实践，为我们从西方取得一部伟大的人文经典，也以此照亮了半个世纪前中国思想界的混沌。

然而，就朱光潜自己的一生来看，这还是一个悲剧——这样一位满腹经纶又才华洋溢的人文学者，竟然被无谓而庸俗的意识形态折磨了大半生。

朱光潜在他的译本中，特别把“维柯自传”也译了出来，置于书后附录。

这个自传是维柯用第三人称的方式写的，其实就是一部“心路历程”的记录，用第三人称，显得更客观，也和笛卡尔故意用第一人称的自我叙述恰成对比。

可惜的是，朱光潜没有用维柯的方式写一本《朱光潜自传》，但至少我们在他的译本和脚注中探测到他的心声。维柯何其有幸，他的《新科学》在中国也有一个传人。

讲到此处，时间也所剩无几了。

我的目的不全在学术——试问多少学者愿意用考评训诂的方式写一本大书？

我们也无法像维柯一样，从远古一直写到中古，把西方人文历史分成一千多条规则。

所以我说我们只能以跳跃的方式抓住几个时空的连接点，探讨下去。

至于我个人，已经没有精力写大书了——在朱光潜在天之灵面前实在惭愧——而只能“误打误撞”地作“小研究”（mini-research），也就是多看几本书并找寻其“互文”关系，也自得其乐，愿在此与各位共享。

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