通识文献 | 生命审美的中国理路 ——以《庄子》与《坛经》为考察中心

发布时间 :2020/05/26 编辑：资料来源: 点击次数：次

作者简介

陈守湖

陈守湖，文学博士，陕西师范大学新闻与传播学院教授。博士毕业于武汉大学文学院文艺学专业，师从冯黎明教授。目前主要从事文艺理论与新闻传播研究。

内容摘要

庄子的 “心斋坐忘”、“物我一也”与惠能的 “明心见性”、“顿悟成佛”，皆是在追问人如何实现诗意栖居。面对生死之惑， 庄子是“齐生死”，惠能则是“空生死”。

在纷扰世事中如何实现审美化生存， 庄子提供的是心之“游”，惠能提出的是心之“悟”。对生命大美的境界，庄子追求的是“无情、无物、无待”的逍遥，惠能强调的是“无念、无相、无住”的禅定。

庄子生命美学与禅宗生命美学，皆参与了传统中国人的审美人格建构。

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佛教中国化形成的禅宗，与老庄哲学的影响不无关联。甚至有学者认为，禅宗思想就是“大众化的庄、老哲学”，“《坛经》之创，基于《南华》”。［1］

当然，禅宗思想的形成，并非仅仅从老庄处获得滋养。说它“是一个以佛教为本位而又融摄了儒道思想的三教合一的佛教宗派”［2］，或许更为公允和客观。

但从禅宗的中国气质来看，它与老庄哲学的确更相似。 老庄哲学的自然观和人生观对于禅宗影响尤深。

而若细究，庄子哲学（包括深受其影响的魏晋玄学）的生命观和禅宗更为贴近。 庄子哲学与禅宗探讨的皆是作为生命个体的人如何实现生命自由和现世解脱的大道。

正如李泽厚先生所说：“人们常把庄与禅密切联系起来，认为禅即庄。两者确乎有许多相通、相似以至相同处，如破对待、空物我、泯主客、齐死生、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱……等等”［3］。

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《庄子》与《坛经》，当然不直接论及审美。但其思想在现代美学学科视野中，却蕴含着丰富的审美价值。 生命如何完美存在，本就是一个实现美的过程。

不管是庄子的“心斋坐忘”、“物我一也”，还是惠能的“明心见性”、“顿悟成佛”，皆是在追问人如何实现诗意栖居。

由此，《庄子》与《坛经》的生命美学意蕴不言而喻。 作为中国传统文化的元典，两者尤其“向生命处用心”［4］，对实践生命之大美有着共同旨趣，但在通达路径上又有着各自的独特阐释。

解生死之惑——

“齐生死”与“空生死”

生命存在仿佛是一种悖论。

一方面，生命是宇宙万物的本来属性。正是因为生命的生生不息，才有了人类家园的勃勃生机。另一方面，生命又是有限的，生命机体随时有可能戛然而止。

生的欣喜与死的恐惧，一直伴随着人类生存。

人类作为一种有着时空限制的物种如何实现生命超越，是所有生命哲学的起点。人总得要去面对生生死死的生物规律。

宗教正是对生命有限性进行思考的结果，即超越“有限”的存在，走向“无限”的意义。 无论庄子还是惠能，皆需要直面生命悖论。他们的生死观，也正是其生命美学本体论意义上的思考。

庄子生活的战国时代，列强逐鹿，生民涂炭。所以《庄子》［5］一书体现出浓郁的“贵生”思想。但庄子思想代代相传，成为中国人的一种生存哲学，其生死观显然不仅仅是“贵生”这么简单，否则就变成庸俗的保命哲学了。

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庄子最重要的生死观就是 “齐生死”。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。（《庄子·大宗师》）

在庄子的思想中，生死其实是和昼与夜一样的，只是一种自然更替。这样的生死观，和庄子所主张的“齐”的哲学观是极为契合的。正所谓： “天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。

从“齐生死”的生死观出发，庄子对于“死”的阐释也就具有了一种附和自然万物的色彩。当然，这种附和也是有着层级的。总而观之，其层级可以用这三个字来概括： 命、气、道。

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在“命”的层面，庄子主张看淡生死，服从生死安排。在《田子方》中，借孔丘之语，庄子表明了他的生死观：“吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终；薰然成其形，知命不能规乎其前”。

在《德充符》中，庄子提出了安命养生的思想：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而不知规乎其始也。”

但在这样的叙述中，我们也不难看出， 庄子视生死为“命”，有着无可奈何的人生嗟叹——“哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”（《庄子·德充符》），“生之来不能却，其去不能止”（《庄子·达生》）。

安命养生并不足以体现庄子对生死的哲学思考。

在“气”的层面，庄子认为生死只不过是“气”之聚散而已。“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！”（《庄子·知北游》）

在这里，庄子视生死为万物之化，生死互为“徒”与“始”，也就是“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》）。

在“气”的层面，庄子的生死观告别了对生命终结的徒唤奈何。在他看来，生死只不过是一种“物化”更迭罢了，“知天乐者，其生也天行，其死也物化”（《庄子·天道》）。

视人之生死为“物化”，亦体现了庄子的“齐物”思想。“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一体”（《庄子·知北游》）。 能从死亡恐惧中超脱，正是因为庄子找到了“化”这个独特视角。

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在“道”的层面，庄子视生死为最终要抵达的大境界。“且道者，万物之所由也”。（《庄子·渔父》）

庄子清醒地意识到， 作为“命”的生死与作为“气”的生死，终究只是人生观与自然观的转换而已。

对于生死的追问，必须要从世界本源上来加以认知。

《大宗师》中那“有情、有信，无为、无形；可传而不可受，可得而不可见”的“道”，在生命审美这个角度上，其实完全可视为走出生死困境之“道”。

所以，伏羲、冯夷、肩吾、黄帝、颛顼、彭祖得之而异于常人。 这里的“道”有着本体论意义。“解其天弢，堕其天袠，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！”（《庄子·知北游》）如此坦然之“大归”，当然只能属于得“道”之人。

无常迅速，生死事大。对生死的解脱，是佛教之本来。“佛教的产生，就是为了取得根本智，突破生死的局限，安顿生命”。［6］

尽管禅宗同样需要在生死问题上超脱。但它没有像道家一样强调保持色身，庄子在《大宗师》里设想的“真人”，“入水不濡，入火不热”，所以他们“不知说（悦）生，不知恶死”。

这固然是一种理想境界，但实际上只是一种超现实的构想。 庄子的“齐生死”重点依然在于“生”，他只不过把“死”作为“生”的另一种存在形式。

这在禅宗看来，就是一种执念， 即执著于生死。而这也正是禅宗需要着力破解的人生困境。

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五祖弘忍曾对门人说：“世人生死事大。汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性若迷，福门何可救汝”。（敦煌本《坛经》）［7］

作为五祖传人，惠能同样认为“生死事大”，但他视生死为生命的不同去处。惠能即将圆寂前与众弟子告别，法海与众弟子皆“涕泪悲泣”，只有神会不为所动。

所以惠能对悲泣的弟子们表示了失望，斥其“数年山中，更修何道！”（敦煌本《坛经》）。同时惠能也阐明了自己的生死观：“汝等悲泣，即不知吾去处；若知去处，即不悲泣。性本无生无灭，无去无来”。（敦煌本《坛经》）

惠能对于生死的理解是放在现世中的。他曾言：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”。（宗宝本《坛经》）［8］

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在宗宝本《坛经》中有志道向惠能请教生死困惑的记载。他对《涅槃经》的经文“生灭灭已，寂灭为乐者”颇为疑惑。在志道看来，“色身灭时，四大分散”，这是纯然的苦。

而“若法身寂灭，即同草木瓦石”，是没有任何感觉的，也不会有乐。他还认为，若“一切诸法，被涅槃之所禁状”，也就无所谓生，即为纯然的“寂灭”，乐不知从何谈起。

惠能对“乐”的理解是：“刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时亦无现前之量，及谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者”。

从惠能师徒的对话中，我们不难看出： 《坛经》最核心的生死观就是“空生死”。也就是说，要通过修习禅法，发现自我真如本性，消除在生死上的执念。

生死之所以困扰芸芸众生，也就在于人执著于这个二元对立的概念。复杂的世界万物包括人自身，从生命形态上也就自然而然地 被简单处置为生与死两种状态，使人陷入痛苦之中。

“空生死”与“齐生死”都体现了对生命之美的哲学思考。如果说“齐生死”重在向自然求得解脱之道，期待在“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的融合中，消除“终身役役，而不见其成功；苶然疲役，而不知其所归”（《庄子·齐物论》）的悲哀。

那么，“空生死”则重在向“自性空”求得生死执念的解脱。如唐代禅师普愿所言：“须向那边会了，却来者边行履”［9］，禅宗的生命美学不仅要着力于“那边会了”的智慧解脱，更要追求“者边行履”的现世修行。［10］ “齐生死”与“空生死”，两者最终指向的都是对生命的诗意安顿。

觅生存之道——

心之“游”与心之“悟”

“齐生死”与“空生死”，指向的是生命之美的本体，即作为生命存在的个体，如何在本体意义的层面去超脱生命形体的有限性，求解生命存在之美的无限性。

在主体自觉的问题得以解决之后，如何实现审美化生存？《庄子》给出的是心之“游”，而《坛经》给出的是心之“悟”。

“游”是庄子生命美学中的重要概念。据陈鼓应先生的统计，《庄子》中的“游”出现了106次。游“所表达的自由精神，所洋溢的生命智慧，所蕴含的审美意蕴”，是“境界哲学的重要部分”［11］。

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考察《庄子》全书，庄子的心之“游”可以分为三个层次。 一是摆脱形体局囿的的“游”，二是去除尘世烦恼的“游”，三是心与道合、无所不在的“游”。

《逍遥游》中那只鹏，“怒而飞，其翼若垂天之云”，“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”。

这显然是庄子渴望摆脱身形之役的神话表达。但庄子也意识到：这种“游”是倚仗于自然的。“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力……风之积也不厚，则其负大翼也无力”。离庄子所设想的自由生命境界是有距离的。

因为，这里的“游”是“有待”的，即使列子可以御风而行，但“此虽名于行，犹有所待者也”。 也就是说，摆脱形体局囿的“游”需要有所凭借。

由于所处时代道德不彰、强权横行、民生多艰，庄子时时渴望摆脱尘世烦恼。

在庄子看来，熙熙攘攘尘世中的人，实际上就是“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也”。（《庄子·德充符》）摆脱“命”的束缚，实际上就是要弃尘世纷扰超然而“游”。

在《逍遥游》中，他渴望“浮游于江湖”、“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”。

在《应帝王》中，他幻想“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游乎无何有之乡，以处圹垠之野”。

在《天下》中，他“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”。

很显然，去除尘世烦恼之“游”，其实是一种遁世就隐的人生观。但这样的“游”亦非时刻“无待”，即使主张“无为”而乐，也得面临这样的悖论——“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也”。（《庄子·至乐》）正因如此， 心与道“游”才是庄子“游”的哲学的最高境界。

从《庄子》来看，想要超越自然之囿与尘世之役，最终的通路在于心灵的解放，也就是向道而“游”，即实现“至人”人格，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外；死生无变于己”。（《庄子·齐物论》）

向道而“游”的生命美学意义在于 它是摒弃了现实功利心的，是人对自身心灵束缚的突破，是精神层面的审美追求，也就是庄子所称的 “撄宁”之境——“其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也”（《庄子·大宗师》）。

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而“撄宁”之境的获得，关键在于“已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”。（《庄子·大宗师》）

何谓“撄宁”？“撄，迫也。物我生死之见迫于中，将迎成毁之机迫于外，而一无所动其心，乃谓之撄宁。置身纷纭蕃变交争互触之地，而心固宁焉，而几于成矣，故曰撄而后成”［12］。

由此可见，庄子心之“游”的终极之境便是至静至宁。庄子通过心之“游”，为后人确立了一个“独立自足、绝对自由的无限人格本体”［13］。 从庄子“游”的哲学中升华出来的“自由”，本质上就是审美情态自由。［14］

“悟”是禅宗的核心方法论。不管是神秀创立的北禅，还是惠能开创的南禅，都将“悟”作为修禅之道。而惠能在《坛经》中提出的“顿悟”说，更是具有颠覆性的方法论。

正是在这个意义上，胡适先生将其视为“中国佛教的革命运动”。［15］惠能“顿悟”说是建立在人人皆有佛（禅）性这样的认知基础之上的。 即所谓“佛是自性作，莫向身外求”。

这种惊世骇俗的修禅之法，在当时无疑具有石破天惊的震撼。由此，佛从圣向凡回归，禅宗体现出强烈的 “人间佛”色彩。

这或与惠能的人生经历相关。在他生活的时代，佛教是显学。尽管不识文字，但在浓郁的佛学氛围中耳濡目染。加之长期生活贫困，对下层民众的精神困顿有切肤之感。

因此，惠能所创南禅，“关心的既不是对世界的概念分析，也不是对艰深的佛教义理或烦琐的修持形式的系统了解， 而是现实中每个人的自我解脱”。［16］实现自我解脱的途径就是“顿悟成佛”。

在惠能的禅学理念中，这种能力其实人皆有之。所以，他在韶州大梵寺讲经时，开首即说：“善知识，菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟。须求大善知识示道见性”。（敦煌本《坛经》）

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心之“悟“，须识自在本心。无自在本心，便无法开悟，呈现出真如本性。

弘忍批评神秀“时时勤拂拭”的修行法说：“未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞；一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也”。（宗宝本《坛经》）

惠能在听五祖讲解《金刚经》时即顿悟了“一切万法，不离自性”（宗宝本《坛经》）的佛理。其所创南禅，正是基于对于自性真如的理解。 冯友兰先生将这种修行称之为“无修之修”［17］。

惠能对于本心地位的突出，使禅修从方法论层面上升至主体性层面。传统的佛性论，是对权威性和神秘性的张扬。

对于普通人来说，参透佛性几乎是妄想。而惠能在《坛经》中所强调的却是普通人在现实人生中的直指人心、见性成佛。

普通人如何实现生命的彻底自由，惠能给出的是一条现世中的人间正道，而非佛法无边无缘苦渡的望“佛”兴叹。但实现前提是 “自性归依”。

惠能告诫众人：“各自观察，莫错用意，经中只言自归依佛，不言归依他佛。自性不归，无所依处。”（敦煌本《坛经》）

心之“悟”，须求去除迷障。依《坛经》之禅理，未能明心见性者皆可视为迷失。

所以，惠能在《坛经》中对去“迷”屡有提及。惠能在大梵寺讲法，对修行者的告诫就是“我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别”。（敦煌本《坛经》）

惠能对于“自性自度”尤其看重，所以他说：“众生无边誓愿度，不是惠能度，善知识！心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度”。（敦煌本《坛经》）

很显然，《坛经》所展现的生命大美，并不在于未来，而是存在于当下可以把握的本来。只要回归到未曾迷失时的本来面目，生命大美即随着真如本性的显现而得以彰显。

心之“悟”，须假示道见性。神秀开创的北禅为渐悟，惠能开创的南禅主张顿悟，这似乎已成习见。

那么，心之“悟”需不需要外力的引导？似乎也并非那么泾渭分明。

“不立文字”自是惠能南禅的显著特征，但“不立文字”也并非说文字在使人开悟的过程中一无是处。惠能就说过，佛教经文的存在，“皆因人置，因智慧性故，故然能建立”。（敦煌本《坛经》）

但惠能同时指出：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识”。（敦煌本《坛经》）从《坛经》的这些论述中可知：南禅并不全然排斥渐修。正所谓“法无顿渐，人有利钝，即为渐顿”。（敦煌本《坛经》）

庄子所追求的“万物与我为一”，慧能所开悟的“识心见性”、“顿悟成佛”，本质上都是生命个体的自我完善之道。 以自然为本位的庄子，选择的是心与道游，与物同化。以人间为本位的惠能，选择的是证悟自得，明心见性 。

庄禅思想对中国人精神人格产生的巨大影响显而易见：要么 向心外觅自由，和庄子一样作 “采真”之游，偷得浮生半日闲；要么如惠能所示， 回到内心， 自性自度，于心中构筑那份岁月静好。

殝生生之美——

“无情、无物、无待”与

“无念、无相、无住”

“生的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神”［18］。

中国古代哲学是 重生的哲学。

以“仁”为核心的重人伦的儒家哲学固然看重生命，以“道”为旨归的重自然的道家同样是“贵生”哲学。

而佛教中国化后形成的禅宗对儒道两家生命哲学皆有借重。

这就使得庄子与惠能追求的生命之美有了诸多重合可能。

也正是在这个意义上， 从生命美学的视角切入《庄子》与《坛经》并予以比较研究，对于当下人的生存来说是有积极意义的。

庄子是自然“主”人心，而惠能是自性“主”人心。《庄子》的生命自在是“无情、无物、无待”，而《坛经》的生命自在是“无念”、“无相”、“无住”。

《庄子》之“三无”与《坛经》之“三无”，有着同质的生命审美追求。

两者所追求的其实都是 人生艺术化的意境。庄学与禅学对于中国美学影响至为深广，亦有这样的因素在其中—— 传统美学“意境”论的主要哲理基础，就包含了老庄的道家哲学与禅宗的空无思想。［19］

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首先来看 《庄子》的“三无”。

“人故无情”是《庄子》独特的“情观”。在《德充符》中，惠子与庄子有一段关于“无情”的辩论。

在与惠子的辩论中，庄子强调了自己的“无情论”：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然，而不益生也。”

这场辩论中的庄子，看似“无情”却“有情”。因为， 庄子的“无情”只不过是要求人回归到自然之“情”中来。恢复人的自然本性，才可能真正体“道”。

人更不会因为“无情”而不成其为人，因为“道与之貌，天与之形”才是人之为人的根本。

且不妨将庄子在《德充符》的“无情”与他在《大宗师》中的“有情”相比较。在《大宗师》中，庄子说：“夫道，有情、有信，无为、无形”。

显然， 在庄子心目中，道是“有情”的，而人却可以“无情”。其原因就在于：庄子所追求的是合于天地之道的“情”。天人之道相合，这样的情才是真正的“情”。“这体现了庄子将天、地、人联系起来思考的整体性思维”。［20］

“无物”可视为庄子“齐物论”的最高境界。

“天地，一指也；万物，一马也”（《庄子·齐物论》），毕竟还只是物与物之间的齐。“虚室生白，吉祥止止”（《庄子·人间世》）的“心斋”，亦不过虚己心以蔽外扰而已。

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在庄子的哲学世界里，最高境界的“齐”应当是“连物与我、天与人的对待都彻底消除，达到无物，即道的境界”。［21］

“坐忘”与“丧我”，即是“无物”境界的同义表达。庄子所称“坐忘”，是一种本真之忘、自然之忘，并非人力所左右的“忘”，而是“堕肢体，黜聪明。离形去知，同于大通”《庄子·德充符》）。

庄子所称“丧我”，亦非刻意失去自我， 而是“同天人，均彼我”［22］。

“无待”是庄子“游”的哲学的理想状态。

庄子生命哲学（美学）最显著的气质就是自由。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”

庄子在《逍遥游》中提出了“无待”的思想。郭象注曰：“此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！”［23］。

通观《庄子》，能够“无待”而逍遥游者，显然只有至人、神人、圣人这类得“道”之人。这些具有神话色彩的人， 寄寓着庄子的生命理想——任我逍遥，无所羁绊。

而“无待”逍遥之人，是“无己”的至人，“无功”的神人，“无名”的圣人，即完全地拥有精神自主理想人格之人。

由此，我们不难理解，为何在以“立功、立德、立言”为主流价值观的传统中国社会里，庄子思想影响如此深远。

因为庄子的“三无”思想，有着绵延古今的对主流的抵抗诗学价值。 而这种抵抗诗学价值，正是以对生命至美的不懈追索来实现的。

其次来看惠能的“三无”。

“我此法门，从上以来，顿渐皆立 无念为宗，无相为体，无住为本”。（敦煌本《坛经》）“三无”是南禅修行的核心理念。

何谓“无念”？

惠能说：“无念，于念而不念”（敦煌本《坛经》）。于念中，而又不念，这似乎很容易将人引入歧解。

好在惠能接下来有进一步的阐释，“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。莫百物不思，念尽除却，一念断即无，别处受生”。（敦煌本《坛经》）

这就说得很明白了，“无念”并非是要去除一切念头。且不说，这般“无念”是徒劳的。即使可能，此“无念”即是“念”。

惠能此处言说之“念”，到底为何物？难道仅仅是世人理解的念想？显然不是！

“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”。（敦煌本《坛经》）

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由此经文可见，“无念”亦是念，只不过， 惠能强调“念”必须是真如本性所体用之“念”，只有这样的“念”才可能真正万境不染，自在常来。

也就是说，“无念”要回到未曾被遮蔽的自然本真。显然，惠能所说的“无念”与庄子所说的“无情”有着同质的意义—— 回到自然纯净之本性中去。

何谓“无相”？

惠能说：“无相者，于相而离相”，“但离一切相，是无相。但能离相，性体清净。此是以无相为体”。（敦煌本《坛经》）

尽管诸法无常，但法相终是存在的。只不过这林林总总的相，并不能等同于诸法本身。

如果执著于“相“，去找寻真如本性，那将是徒劳无功的。

因为真如所呈现的相，总是生灭相续的。 “于相而离相”，强调的便是要从纷纭之“相”中超脱，去发现清净之“性体”，即《坛经》中常说的“真如”、“自性”、“本心”、“本性”等。

在这里，“相”体现为一种物性。与庄子“同天人，均彼我”的“无物”之境，亦是款曲互通。

何谓“无住”？

惠能说：“无住者，为人本性。念念不住，前念、后念、今念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以住为本”。（敦煌本《坛经》）

从这段经文看，“住”其实是与“念”密切相关的概念。 “住”因“念”而住，而“念”因“住”而起。有学者即认为：无住是无念的另一种表达。［24］

简而述之， 无住也就是无所束缚，实现超越。

个体生命之所以耽于痛苦，正是因为念念相续，故而产生了孽障因缘。

“无住”就是要无所凭附地回到真如本性中。这和庄子崇尚的“无待”逍遥似乎异“构”同“质”， 皆是追求生命本真自由的精神突围。

庄子“无情、无物、无待”与惠能的“无念、无相、无住”在形式与内质上的互相沟通，表明了禅宗对于老庄哲学的吸收，同时也预示着禅学在发展过程中对道家学说的反哺。

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“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），两者对于现世生命安顿的共同向往，决定其生命美学基础就是超越与解脱。

不管是“无情、无物、无待”，还是“无念、无相、无住”，皆系于生命自由的最大程度实现，并以此抵达生命至美的境界—— “独与天地精神往来”（《庄子·天下》）， “内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍”（敦煌本《坛经》）。

结语

宗教是神学，亦是人学，而最终指向人学。

因为，它必须要实现对于现世生命个体的心灵安顿与慰藉。

被后世道家尊为《南华经》的《庄子》，它本来就是庄子及其后学在乱世之中的“避难”之学。

但庄子哲学之所以具有生命美学意义， 就在于它是通达自由的，是超越现世羁绊的，体现出了“超主客关系中所形成的自由的超越性”。［25］

惠能开创的南禅，践行的依然是佛教的最终旨归——帮助芸芸众生实现解脱。

人心，佛性，般若智慧，成为了禅宗的三大基石。

不二之佛性，现世之人心，在“明心见性”、“顿悟成佛”的佛学创新中有了融为一体的可能。

普通的生命，日常的生活，也会成为佛性顿显走向超越的凭藉。

《庄子》与《坛经》不仅强调遁于“人间世”，抑或修于“人间禅”，还 对天人二分世界里生命的自我安顿作出了哲学思考。

庄子向往的是心与“道”游、合为万物，惠能则开启了 “青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的修禅模式。

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正是这种于自然中开悟的自觉，使得庄子与禅宗生命美学呈现出直觉体悟的自然审美倾向。如果说庄子生命美学的真谛是“心斋”、“坐忘”，对自然的亲近中其实 寓意着对人世的疏离，于混沌中寻觅生命大美。

那么，禅宗生命美学的旨归则是 “将人重新还给人，将自然重新还给自然，将哲学或伦理的抽象重新还给审美的具象”［26］，于原初中参透生命之美。庄子生命美学与禅宗生命美学，皆参与了 传统中国人审美人格构建，而且影响至为深远。

本文已在《社会科学论坛》2016年第6期发表

转载自公众号：湖心社

注释

［1］麻天祥：《中国禅宗思想史略》第487页，［北京］中国人民大学出版社2007年版。

［2］［16］洪修平：《禅宗思想的形成与发展》第318、204页，［南京］江苏人民出版社2011年版。

［3］［13］李泽厚：《漫述庄禅》，载《中国社会科学》1985年第1期。

［4］牟宗三：《道德理想主义的重建》第33页，［北京］中国广播电视出版社1992年版。

［5］本文所引《庄子》皆据［清］郭庆藩：《庄子集释》，［北京］中华书局2012年版。

［6］［24］吴正荣、冯天春：《<坛经>大生命观论纲》第58、185页，［北京］人民出版社2013年版。

［7］本文所引敦煌本《坛经》皆据郭朋：《坛经校释》，［北京］中华书局1983年版。

［8］本文所引宗宝本《坛经》皆据魏道儒：《坛经译注》，［北京］中华书局，2010年版。

［9］［唐］南泉普愿：《池州南泉普愿禅师语要》，见［宋］赜藏主编，萧萐父等点校：《古尊宿语录》卷十二第198页，［上海］上海古籍出版社1991年版。

［10］刘方：《中国禅宗美学的思想发生与历史演进》第21页，［北京］人民出版社2010年版。

［11］陈鼓应：庄子内篇的心学，载《哲学研究》2009年第3期。

［12］［22］［23］［清］郭庆藩：《庄子集释》第260、48、23页，［北京］中华书局2012年版。

［14］李振纲：《大生命视域下的庄子哲学》第36页，［北京］人民出版社2013年版。

［15］胡适：《禅宗史的一个新看法》，见《胡适集》第198—199页，［北京］中国社会科学出版社1995年版。

［17］冯友兰：《新原道》，见《冯友兰学术精华录》第314页，［北京］北京师范大学出版社1988年版。

［18］蒙培元：《人与自然》第4页，［北京］中国社会科学出版社2004年版。

［19］黎启全：《生命美学的理论源流辨析》，见封孝伦、袁鼎生主编：《生命美学与生态美学的对话》第54页，［桂林］广西师范大学出版社2013年版。

［20］陈鼓应：《庄子论情：无情、任情与安情》，载《哲学研究》2014年第4期。

［21］罗凤华：《不齐之齐与无物之物——论<庄子>齐物思想的三个层次》，载《齐鲁学刊》2012年第2期。

［25］潘知常：《生命美学论稿：在阐释中理解当代生命美学》第14页，［郑州］郑州大学出版社2002年版。

［26］刘成纪：《自然美的哲学基础》第342页，［武汉］武汉大学出版社2008年。

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